Ética do Discurso

No domínio do agir há controvérsias marcantes que separam diametralmente as perspectivas que compreendem o agir a partir de atitudes emocionais, recusando, por conseguinte, qualquer tipo de justificação racional para as normas morais, de uma construção explicativa que se proponha a fundamentar as questões práticas, isto é, a reivindicar para as normas morais um estatuto similar ao das proposições descritivas, afirmando que são passíveis de validação. É, de fato, um embate acirrado acerca do agir orientado para fins em termos de uma posição cognitivista ou não-cognitivista que o explique. Não se trata de buscar máximas que vigorem incondicionalmente, mas de pensar em uma conciliação viável entre a postulação de máximas e a sua correspondente justificação.

Ora, as questões referentes, por exemplo, ao que é bom ou ao que é justo são, indiscutivelmente, prementes para a existência humana. Uma escolha nesse nível tem reflexos marcantes na comunidade em que se realiza, haja vista a extensão aplicativa das normas/imperativos que visam a regulamentar as relações entre os homens em uma determinada sociedade. É preciso, entretanto, separar o domínio concreto do reflexivo, pois ainda que no cotidiano as pessoas ajam de acordo com uma compreensão do que é bom ou do que é justo, a problematicidade reside em explicar essa compreensão e, nesse sentido, tem-se de admitir que as proposições: "O livro é pesado" e "Paulo é bom" são diferentes. Não se trata de uma diferença lógica em termos de forma, pois ambas são redutíveis à fórmula "s é p"; todavia, para além dessa formalização, há um significado e uma função diversos que, em princípio, permitem verificar empiricamente a primeira proposição e não o permitem com relação à segunda, inviabilizando, segundo alguns estudiosos, sua justificação. As proposições normativas não podem ser verificadas empiricamente, pois a alusão é feita, via de regra, ou àquilo que deve ser - não há fato ou situação possível que sirva de referencial para a sua demonstração - ou a juízos de valor acerca do que é bom ou justo, o que requer uma prévia determinação de tais juízos. Há, assim, uma impossibilidade de atribuir a essas proposições um valor de verdade, requerendo, em uma perspectiva lógico-semântica, destituí-las de significado. 

Conquanto tal destituição seja possível seguindo um dado modelo explicativo, não o é se a pressuposição for outra, haja vista as tentativas recorrentes de sustentar, com base em razões, as normas morais. Nesse sentido, encontra-se a tentativa de elaborar uma ética cognitivista, formalista e universalista empreendida por Habermas que tem, necessariamente, de se situar em outro patamar, implicando em compreender a linguagem de um modo diverso; isso pode ser observado quando o autor diferencia "dizer algo acerca do mundo" de "dizer algo para alguém", tentando apresentar duas atitudes, sejam elas, a objetivante, "quem observa ou opina que 'p' ou quem tem a intenção de 'p'”, e a performativa, "quem participa dos processos de comunicação ao dizer algo e ao compreender o que é dito"[1]. Mas a cisão radical entre uma e outra atitude aparece mais por parte da primeira, visto que a atitude performativa possibilita a passagem entre as três pessoas do processo comunicativo em vista de situar-se nesse processo: "quem participa do processo de comunicação ao dizer algo e ao compreender o que é dito - quer se trate de uma opinião que é relatada, uma constatação que é feita, de uma promessa ou de uma ordem que é dada; quer se tratem de intenções, desejos, sentimentos ou estados de ânimo que são expressos -, tem sempre de assumir uma atitude performativa"[2], escreve em Consciência moral e agir comunicativo. Somente a atitude performativa, segundo Habermas, permite, de um lado, a mudança entre uma e outra pessoa - objetivante, conforme a regras ou expressiva - e, de outro, possibilita a validação. Essa atitude encerraria uma pretensão de validez que se estende aos domínios daquilo que é dito acerca do mundo, assim como, das normas postuladas e dos comportamentos manifestos. Ela permite, acrescenta o filósofo: "uma orientação mútua por pretensões de validade (verdade, correção normativa, sinceridade) que o falante ergue na expectativa de uma tomada de posição por sim/não da parte do ouvinte" [3].

O que nos parece decisivo, nesse recurso habermasiano à atitude performativa, é que, mediante tal procedimento, se torna possível ao autor resgatar a função da linguagem de coordenar e integrar os projetos de diferentes atores. A linguagem desempenharia, assim, a função de integração social, que será, justamente, o pano de fundo de sua teoria do agir comunicativo. Além disso, Habermas precisou distanciar-se de uma fundamentação lógico-semântica e filiar-se a uma fundamentação pragmático-lingüística, já que, no domínio da argumentação discursiva, visa a encontrar elementos que lhe possibilitem validar as normas morais e, com isso, conferir ao agir o estatuto de empreendimento racional. Procura, desse modo, rejeitar a tese de que as ações orientadas para fins são produto de uma decisão cega; recusa a afirmação de que: "questões moral-práticas do tipo: 'O que devo fazer?' são afastadas da discussão racional  na medida em que não podem ser respondidas do ponto de vista da racionalidade meio-fim"[4]. No limite, está a recusa em definir a razão como eminentemente calculadora, restringindo suas avaliações a verdades de fato ou a relações matemáticas.

Na visão de Habermas, é possível à ética filosófica "assumir sem mais a figura de uma teoria especial da argumentação" [5], bem como, refutar as pressuposições dos não-cognitivistas, através de dois procedimentos, quais sejam, introduzir um princípio que permita um consenso em argumentos morais e recusar a tese de que somente no âmbito de compreensão de verdade proposicional poderiam ser validadas ou não as proposições normativas.  Não se trata de reduzir as proposições normativas às descritivas, mas, visando a explicar o sentido da "correção normativa", pensar em uma pretensão de validez análoga à verdade.

Os dilemas morais, na ótica habermasiana, surgem primeiramente no mundo da vida - o Lebenswelt é o lugar da moral para o filósofo -, e é já nesse mundo que ele identifica pretensões de validade erguidas pelos atores em seus atos de fala. Ele denomina de comunicativas "às interações nas quais as pessoas envolvidas se põem de acordo para coordenar seus planos de ação, o acordo alcançado em cada caso medindo-se pelo reconhecimento intersubjetivo das pretensões de validez"[6]. O agir comunicativo se processa no mundo da vida, e nele deverão estar as pretensões que viabilizam situar a correção normativa no plano da argumentação. Os atores ao realizarem um ato de fala erguem sempre ou pretensões de verdade, quando se trata da referência a um estado de coisas, ou pretensões de correção, enquanto dirigida às relações interpessoais reguladas, ou, ainda, pretensões de sinceridade, quando pertencem ao mundo subjetivo de cada um. As pretensões de validade, reconhecidas intersubjetivamente, são o pano de fundo dos consensos atingidos, por isso têm de perpassar o mundo das coisas existentes, das relações sociais e das vivências.

No agir comunicativo, os falantes motivam-se racionalmente a um ato de adesão, que Habermas estabelece mediante o recurso ao efeito ilocucionário que os atos de fala teriam. "Enquanto no agir estratégico um atua sobre o outro para ensejar a continuação desejada de uma interação, no agir comunicativo um é motivado racionalmente pelo outro por uma ação de adesão - e isso em virtude do efeito ilocucionário de comprometimento que a oferta de um ato de fala suscita"[7], diz em Consciência moral e agir comunicativo. Pressupõe, assim, a realização de algo ao dizer. Haveria um comprometimento exigido por esse dizer que é, ao mesmo tempo, uma ação, em vista disso, as relações sociais têm a forma de ações comunicativas, cuja coordenação se efetiva devido à dupla estrutura da comunicação linguística.

A linguagem não contém apenas um conjunto de sentenças com um determinado conteúdo, mas contém, também, os condicionantes para a sua aplicação, tendo em vista que a mesma sentença pode ter um sentido pragmático, alusivo ao contexto de enunciação, diferente conforme seja proferida como ordem, promessa ou afirmação. Tal sentença, inclusive, tem uma parte proposicional e uma parte performativa, já que ao ser proferida, ao mesmo tempo, designa algo e realiza uma ação - o exemplo recorrente é: "Eu prometo que p". A parte performativa compreende a ação feita e a parte proposicional aquilo que está sendo designado pela proposição, no caso p. As ações linguísticas passam a serem ações comunicativas porque os atos linguísticos são, de fato, atos.

Os falantes erguem pretensões de validade que podem ser resgatadas, gerando, por conseguinte, a motivação racional de aceitação do ouvinte. No caso da verdade e correção, ele a resgatará discursivamente e, no caso das pretensões de sinceridade, pela constância de um determinado comportamento. Instaurando-se a confiança vigoram, segundo Habermas, "aquelas obrigações relevantes para a sequência da interação que estão contidas no significado do que foi dito. Assim, por exemplo, no caso das ordens e instruções, as obrigações de agir valem em primeira linha para o destinatário; no caso de promessas e declarações, para o falante; no caso de acordos e contratos, simetricamente para os dois lados; no caso das recomendações e advertências com teor normativo, assimetricamente para os dois lados"[8]. É a possibilidade latente de apresentar razões para as ações feitas que permite a coordenação entre os atores, pois a possibilidade de recorrer a argumentos que justifiquem a pretensão, viabiliza a coordenação, embora existem diferenças entre uma e outra forma de validação.   

Há uma diferença importante no que tange à relação entre as normas e os atos de fala e entre esses e as proposições referentes aos estados de coisas que se torna fundamental para a determinação das condições de validade. A validez normativa apresenta a seguinte peculiaridade consoante a Habermas: "as pretensões normativas têm sua sede primeiramente em normas e só de maneira derivada em atos de fala"[9], uma vez que a norma reivindica, por si mesma, a validez. É o caso, citado pelo autor, da proposição "Não se deve matar ninguém" que aparece enquanto expressão impessoal para a própria norma. Os atos de fala referem-se a ela de modo secundário. Isso não se processa com as proposições descritivas, já que, nesse caso, os atos de fala aparecem como sede das pretensões de verdade. Dizer algo acerca do mundo objetivo das coisas existentes, não implica uma validez independente do dizer referido a um estado de coisas; o que determina, na ótica habermasiana, uma assimetria entre condições de validade remetidas às pretensões de validez normativa ou de verdade.

A realidade social, à qual nos referimos com atos de fala regulativos, já está desde o início numa relação interna com pretensões de validade normativas. Ao contrário, as pretensões de verdade não são de modo algum inerentes às entidades elas próprias, mas apenas aos atos de fala com que nos referimos às entidades do discurso constatativo de fatos, a fim de representar estados de coisas[10]. 

A diversidade subjacente às respectivas pretensões determina modos diferentes de aceder à justificação. Habermas remete a fundamentação ética ao âmbito dos discursos práticos, já que pressupõem um vínculo necessário entre a linguagem e o mundo social expresso pela peculiar relação existente entre as pretensões de validez presentes nas normas e as erguidas com atos de fala regulativos. Esse vínculo não é estabelecido entre a linguagem e o mundo objetivo, pois, nesse caso, não há ambiguidade entre os enunciados verdadeiros e os estados de coisas. Com relação às normas, "a existência ou validez social das normas não quer dizer nada ainda acerca da questão se estas também são válidas"[11], afirma Habermas. Requer-se, por conseguinte, tanto a aceitação da validez social quanto a possibilidade de resgatar tal pretensão com razões - isso, inclusive, sustenta a aceitação social das normas. Mas, nesse caso, há, para o filósofo alemão, uma conexão entre "a existência de normas de ação" e "a esperada possibilidade de fundamentação das correspondentes proposições deônticas"[12]. No limite, é essa conexão que remete a justificação das normas morais a uma lógica dos Discursos práticos.   

A impossibilidade de elaborar condicionantes epistemológicos que, em um primeiro momento, assegurem a validade dos juízos morais remete a sua problematização, incontinenti, à esfera argumentativa, exigindo que se estabeleça o que Habermas denomina de princípio-ponte, que asseguraria a passagem do particular ao universal no âmbito da argumentação prática. Os discursos teóricos têm um princípio similar que é, para o filósofo, a indução. O princípio de Universalização deveria desempenhar "um papel equivalente ao princípio da indução no Discurso da ciência empírica" (Habermas 4, p. 84)[13], promovendo, nos discursos práticos, o assentimento irrestrito de todos os envolvidos e conferindo, às normas morais, o estatuto de impessoalidade ou universalidade. "O princípio-ponte possibilitador do consenso deve, portanto, assegurar que somente sejam aceitas como válidas normas que exprimem uma vontade universal; é preciso que elas se prestem, para usar uma fórmula que Kant repete sempre, a uma 'lei universal'" (id., ibidem)[14], escreve em Consciência moral e agir comunicativo.

A filiação de Habermas aos pressupostos kantianos é manifestamente expressa, já que o autor situa seu discurso no horizonte de uma razão que justifique a ética. Nada obstante, a busca de um consenso, que perpassa a elaboração de sua teoria, situa a fundamentação no plano dialogal, pois pressupõe que as decisões, com base em razões, são produto de uma argumentação. Deve haver, assim, o reconhecimento por parte de todos os concernidos, levando-o a recusar a perspectiva de uma esfera monológica de decisões e a postular uma esfera dialogal enquanto seu plano legítimo; em vista disso, a universalização dos interesses universalizáveis. A afirmação pareceria redundante, todavia, ele pressupõe o assentimento de todos os envolvidos enquanto condicionante de uma universalização. Não se trata, nesse caso, de interesses particulares, mas de interesses universalizáveis que podem ser assegurados mediante a introdução de um princípio de Universalização:

"(U) Toda norma válida tem de preencher a condição de que as consequências e efeitos colaterais que previsivelmente resultem de sua observância Universal, para a satisfação dos interesses de todo indivíduo possam ser aceitas sem coação por todos os concernidos"(id., ibidem, p. 184)[15]. 

Trata-se, para Habermas, de um princípio que, enquanto regra de argumentação, assegura a validação das normas enquanto produto consensual de um discurso prático. As normas morais que, no mundo da vida se tornam problemáticas, podem ser validadas em discursos práticos, desde que, se possa garantir o assentimento de todos os concernidos mediante a introdução de U, já que o próprio assentimento de todos é condição para que as normas possam ser validadas. Este princípio funcionaria, em vista de não se ter efetivado na maior parte dos discursos práticos, como uma espécie de ideal regulador que garantiria o sucesso dos discursos práticos, apesar de não ser, para o autor, propriamente um ideal, já que é uma condição real dos próprios discursos, sem a qual não haveria participação nos argumentos morais. "Introduzi (U) como uma regra de argumentação que possibilita o acordo em Discursos práticos sempre que as matérias possam ser regradas no interesse igual de todos os concernidos" (id., ibidem, p. 87)[16], diz o filósofo.

A fundamentação de tal princípio é a questão chave da proposição de uma ética do Discurso, visto que ela sustenta a validação das normas com base em razões. Nessa perspectiva, o princípio U é fundamentado a partir de conjecturas argumentativas, pois, para Habermas, existem pressupostos necessários da argumentação que não podem ser recusados. No domínio discursivo, não se pode negar os pressupostos de uma argumentação sem, ao mesmo tempo, inserir-se nessa argumentação reconhecendo, em certa medida, tais pressupostos. Ora, a recusa aparece como um argumento a favor de sua necessidade, pois o falante, ao introduzir um argumento contrário à possibilidade de fundamentação, recorre aos mesmos pressupostos que tenta negar, terminando, assim, por demonstrá-los mediante a contradição performativa em que incorre. "Na fundamentação de 'U', trata-se especialmente da identificação de pressupostos pragmáticos sem os quais o jogo da argumentação não funciona qualquer um que participe de uma prática argumentativa já deve ter aceito essas condições de conteúdo normativo. Pelo simples fato de terem passado a argumentar, os participantes estão necessitados a reconhecer esse fato" (id., ibidem, p. 161)[17]. Não há, entretanto, a intenção de mediante tal princípio, obter uma fundamentação última, visto que, para o filósofo, a ética do Discurso "vai inserir-se no círculo das ciências sociais reconstrutivas que tem a ver com os fundamentos racionais do conhecer, do falar e do agir" (id., ibidem, p. 121)[18]. No limite, situar-se em uma ética do Discurso requer o retorno aos diferentes modos de uso da linguagem, privilegiando a instância compreensiva: "Ou bem a gente diz o que é o caso ou o que não é o caso ou bem a gente diz algo para outrem, de tal modo que ele compreenda o que é dito"(id., ibidem, p. 40)[19].

Ora, uma vez que se situa a justificação de proposições normativas em uma fundamentação pargmático-lingüística e se introduz 'U' como uma regra de argumentação que visa a assegurar a participação de todos os concernidos em uma argumentação e, inclusive, suprime-se qualquer possibilidade de coação na aceitação de suas consequências, atinge-se uma posição privilegiada para discorrer sobre aquilo que 'deve ser' com base em razões. Nesse caso, 'o dever ser' não deriva de uma subjetividade isolada, mas de uma interação possível intersubjetivamente. Todos os envolvidos, com as mesmas condições de participarem de argumentações, validam as normas e atingem um consenso. Se a aplicação desses pressupostos viabiliza justificar normas morais, pode, igualmente, justificar as pretensões de legitimidade em termos políticos, já que 'U', apesar de ser um princípio que visa validar as normas em termos de justiça é, primordialmente, uma regra de argumentação fundamentada a partir de pressupostos necessários da argumentação em geral.