O chamado movimento dialético hegeliano pode ser chamado, a grosso modo, de a identidade dos opostos. Na sua obra Ciência da Lógica, Hegel estabeleceu de modo peculiar a determinação, a negação, e a negação da negação. Em outras palavras, podemos dizer que, na própria determinação ou afirmação encontra-se seu oposto, de maneira que destes surge algo novo que dará continuidade ao movimento de tudo.
Na Fenomenologia do Espírito, Hegel apresenta esse conceito, nos parágrafos 36 a 57 do prefácio, bem como na sua Introdução. De fato, diz o filósofo que a substância é tratada tal como ela e seu movimento são objetos da consciência. A substância espiritual que está na experiência torna-se objeto de seu próprio Si, o que o torna um Outro. Aqui ele suprassume (aufheben, suprime e conserva) esse outro. Experiência é o nome desse movimento em que o imediato ou abstrato se aliena e depois retorna a si, e dessa alienação é exposto em sua efetividade e verdade.
Afirma Hegel que a desigualdade que se estabelece na consciência entre o eu e a substância, que é seu objeto, é a diferença entre eles, o negativo em geral. É sua alma, que os move. Os antigos, diz o filósofo alemão, concebiam que o vazio é o motor, mas não ainda o negativo como o Si. Assim, se esse negativo aparece como desigualdade do Eu em relação ao objeto, então ocorre uma desigualdade da substância consigo mesma.
Em suas palavras[1], “O que parece ocorrer fora dela - ser uma atividade dirigida contra ela - é o seu próprio agir; e ela se mostra [assim] ser essencialmente sujeito. Quando a substância tiver revelado isso completamente, o espírito terá tornado seu ser-aí igual à sua essência: [então] é objeto para si mesmo tal como ele é; e foi superado o elemento abstrato da imediatez e da separação entre o saber e a verdade. O ser está absolutamente mediatizado: é conteúdo substancial que também, imediatamente, é propriedade do Eu; tem a forma do Si, ou seja, é o conceito.”
O espírito prepara o elemento do saber e nesse momento do espírito, ele de forma simples sabe o seu objeto como a si mesmo; aqui já não incidem na oposição entre o ser e o saber, mas ficam na simplicidade do saber, isto é, o verdadeiro na forma do verdadeiro e sua diversidade é só diversidade de conteúdo. Para Hegel, seu movimento, que nesse elemento se organiza em um todo, é a Lógica[2] ou Filosofia Especulativa.
Segundo Forster[3], o método dialético dirige as três partes do sistema de Hegel: a Lógica, a Filosofia da Natureza e a Filosofia do Espírito, bem como governa a disciplina que ele desenvolve na introdução a este sistema, contido na Fenomenologia do Espírito. Na verdade, esse método permeia todo o pensamento de Hegel. Pode-se ilustrar que na Filosofia do Direito[4], por exemplo, há várias passagens impregnadas desse método (§§ 5-9, v.g., entre outros casos).
Assim, na Fenomenologia do Espírito, o conceito de dialética parece ser mais explícito. De fato, no exame que a consciência faz do saber, Hegel[5] diz claramente que “esse movimento dialético que a consciência exercita em si mesma, tanto em seu saber como em seu objeto, enquanto dele surge o novo objeto verdadeiro para a consciência, é justamente o que se chama experiência. Em relação a isso, no processo acima considerado há ainda que ressaltar um momento por meio do qual será lançado nova luz sobre o aspecto científico da exposição que vem a seguir.”
O filósofo explica tal movimento. Para ele, a consciência sabe algo: esse objeto é a essência ou o Em-si. Mas é também o Em-si para a consciência; com isso entra em cena
a ambigüidade desse verdadeiro. Assim, a consciência tem agora dois objetos: um, o primeiro Em-si; o segundo, o ser-para-ela desse Em-si. Esse último parece, de início, apenas a reflexão da consciência sobre si mesma: uma representação não de um objeto, mas apenas de seu saber do primeiro objeto. Só que o primeiro objeto se altera ali para a consciência; deixa de ser o Em-si e se torna para ela um objeto tal, que só para a consciência é o Em-si. Porém, sendo assim, o ser-para-ela desse Em-si é o verdadeiro; o que significa, porém, que ele é a essência ou é seu objeto. Esse novo objeto contém o aniquilamento [nadidade] do primeiro; é a experiência feita sobre ele.
Afirma Hegel, nessa apresentação do curso da experiência há um momento em que ela não parece corresponder ao que se costuma entender por experiência: justamente a transição do primeiro objeto e do seu saber ao outro objeto no qual se diz que a experiência foi feita. Apresentou-se como se o saber do primeiro objeto - ou o para-a-consciência do primeiro Em-si – devesse tornar-se, ele mesmo, o segundo objeto. Mas, ao contrário, parece que nós fazemos a experiência da inverdade de nosso primeiro conceito, em um outro objeto, que encontramos de modo um tanto casual e extrínseco; e dessa forma só nos toca o puro apreender do que é em si e para si.
Em seguida, o filósofo contrapõe que, do ponto de vista exposto, mostra-se o novo objeto como vindo-a-ser mediante uma reversão da consciência mesma. Essa consideração da Coisa é uma achega de nossa parte, por meio da qual a série das experiências da consciência se eleva a um processo científico; mas, para a consciência, essa consideração não tem lugar. De fato, porém, é a mesma situação já vista acima, quando se fala da relação dessa exposição com o cepticismo, exposto pelo autor: a saber, cada resultado que provém de um saber não verdadeiro não deve desaguar em um nada vazio, mas tem de ser apreendido necessariamente como nada daquilo de que resulta: um resultado que contém o que o saber anterior possui em si de verdadeiro.
E conclui o pensador, é assim que o processo aqui se desenvolve: quando o que se apresentava primeiro à consciência como objeto, para ela se rebaixa a saber do objeto - e o Em-si se torna um ser-para-a-consciência do Em-si - esse é o novo objeto, e com ele surge também uma nova figura da consciência, para a qual a essência é algo outro do que era para a figura precedente. É essa situação que conduz a série completa das figuras da consciência em sua necessidade. Só essa necessidade mesma - ou a gênese do novo objeto - se apresenta à consciência sem que ela saiba como lhe acontece. Para nós, é como se isso lhe transcorresse por trás das costas. Portanto, afirma o filósofo, no movimento da consciência ocorre um momento do ser-em-si ou do ser-para-nós, que não se apresenta à consciência, pois ela mesma está compreendida na experiência. Mas o conteúdo do que para nós vem surgindo é para a consciência: nós compreendemos apenas seu [aspecto] formal, ou seu surgir puro. Para ela, o que surge só é como objeto; para nós, é igualmente como movimento e vir-a-ser.
Hegel ressalta ainda que é por essa necessidade que o caminho para a ciência já é ciência ele mesmo, e portanto, segundo seu conteúdo, é ciência da experiência da consciência. Com efeito, a experiência que a consciência faz sobre si mesma não pode abranger nela, segundo seu conceito, nada menos que o sistema completo da consciência ou o reino total da verdade do espírito. Seus momentos se apresentam assim nessa determinidade peculiar, de não serem momentos abstratos ou puros, mas sim, tais como são para a consciência ou como a mesma aparece em sua relação para com eles; por isso os momentos do todo são figuras da consciência.
Nesse sentido, a consciência, ao abrir caminho rumo à sua verdadeira existência, vai atingir um ponto onde se despojará de sua aparência: a de estar presa a algo estranho, que é só para ela, e que é como um outro. Aqui a aparência se torna igual à essência, de modo que sua exposição coincide exatamente com esse ponto da ciência autêntica do espírito. E, finalmente, ao apreender sua verdadeira essência, a consciência mesma designará a natureza do próprio saber absoluto.
De outro ponto de vista, Hegel afirma, em sua Enciclopédia[6], que a necessidade da filosofia está na oposição, ou pelo menos na diferença de seu ser-aí e de seu objeto, que o espírito dá satisfação à sua interioridade suprema, ao pensar, e ganha o pensar por seu objeto. E acrescenta que constitui um lado capital da lógica a intelecção de que a natureza do pensar mesmo é a dialética, de que o pensar enquanto entendimento deve necessariamente cair no negativo de si mesmo, na contradição. O pensar, desesperando de poder a partir de si mesmo efetuar também a resolução da contradição em que ele mesmo está posto, retorna, sem cair na misologia ou de proceder contra si mesmo (como ocorre quando se concebe o saber imediato como forma exclusiva da consciência da verdade), às soluções e aos calmantes que foram dados ao espírito em outras de suas modalidades e formas. Assim, leva-se a termo no pensar a resolução de suas próprias contradições, de modo que o espírito atinge-se a si mesmo, em sua interioridade suprema.
Bibliografia:
FORSTER, Michael. Hegel’s dialectical method. In The Cambridge Companion to Hegel, Edited by Frederick C. Beiser, London: Cambridge University Press, 1993.
GADAMER, Hans Georg. La dialectica de Hegel, 4ª edición, trad. Manuel Garrido, Madrid: Ediciones Cátedra S. A., 1994.
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, trad. de Paulo Meneses, 2ª edição, Petrópolis: Editora Vozes, 2003.
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, trad. de Henrique Cláudio de Lima Vaz, Coleção “Os Pensadores”, São Paulo: Editora Abril, Editor Victor Civita, 1980.
HEGEL, G. W. F. Enciclopédia das Ciências Filosóficas, trad. de Paulo Meneses, 3 vols., São Paulo: Edições Loyola, 1995.
HEGEL, G. W. F. A Ciência da Lógica, 2 vols., trad. de Christian G. Iber, Marloren L. Miranda e Federico Orsini, Petrópolis: Ed. Vozes, 2016.
HEGEL, G. W. F. A Ciência da Lógica - Excertos, seleção e tradução de Marco Aurélio Werle, São Paulo: Ed. Barcarolla, 2011.
HEGEL, G. W. F. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, tradução de Marcos Luiz Müller, São Paulo: Editora 34, 2024.
VIEWEG, Klaus. O pensamento da liberdade – Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito de Hegel, trad. Gabriel Salvi Philipson, Lucas Nascimento Machado, Luiz Fernando Barrére Martin, São Paulo: Edusp, 2019.
ANEXO
INWOOD, Michael. Dicionário Hegel, trad. Álvaro Cabral, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997.
dialética Dialektik deriva do grego dialektiké (techné ), que vem de dialegesthai, “conversar”, e era originalmente a “arte de conversação”, mas foi usado por Platão para designar o método filosófico correto. (Platão favorece diferentes métodos em diferentes épocas, mas usualmente considera o seu método preferido como “dialético”.) Na antigüidade, Zenão de Eléia foi considerado o fundador da dialética, em virtude de suas provas indiretas de, por exemplo, a impossibilidade de movimento, inferindo absurdos ou CONTRADIÇÕES da suposição de que o movimento ocorre. A dialética de Sócrates, conforme retratada nos primeiros diálogos de Platão, tende a assumir uma forma destrutiva: Sócrates interroga alguém sobre a definição de algum conceito que ele empregou (por exemplo, “virtude”) e extrai contradições das sucessivas respostas dadas. Mas em diálogos posteriores, que devem muito mais ao próprio Platão do que a Sócrates, a dialética é um método positivo, formulado para produzir o conhecimento das FORMAS ou IDÉIAS e das relações entre elas. Nesses diálogos, a forma dialogal tende a tornar-se relativamente pouco importante e a dialética perde o seu vínculo com a conversação (exceto na medida em que pensar é tido como um diálogo da pessoa consigo própria). Para Hegel, a dialética não envolve um diálogo entre dois pensadores ou entre um pensador e o seu objeto de estudo. É concebida como a autocrítica autônoma e o autodesenvolvimento do objeto de estudo, de, por exemplo, uma forma de CONSCIÊNCIA ou um conceito. A “dialética” também adquiriu um sentido pejorativo em conseqüência de sua associação com os chamados “sofistas” ou “professores profissionais de sabedoria” que, embora combatidos por Sócrates, usaram freqüentemente métodos quase-socráticos para desacreditar conceitos e doutrinas recebidos. Adquiriram, assim, reputação de bizantinismo e “sofisticaria”. Kant usa “dialética” nesse sentido pejorativo quando a define como a “lógica da ILUSÃO (Schein)”, especialmente a ilusão de deduzir verdades que transcendem a nossa EXPERIÊNCIA unicamente de conceitos e princípios formais; mas usa-a num sentido favorável quando diz que a sua própria “dialética transcendental” é uma “crítica da ilusão dialética” (CRP, B86). Um aspecto da dialética de Kant que impressionou Hegel é a derivação de antinomias, de duas respostas incompatíveis a uma questão (se, por exemplo, o mundo tem ou não um começo no tempo) que transcende a nossa experiência. O procedimento triádico de Fichte de uma tese (o EU põe a si mesmo, uma antítese (o Eu põe um não-Eu) e uma síntese (o Eu põe no Eu um não-Eu divisível em oposição ao Eu divisível) também influenciou a dialética de Hegel. (Mas Hegel usa os termos “tese”, “antítese” e “síntese” unicamente em sua exposição de Kant.) Lato sensu, a dialética de Hegel envolve três etapas: (1) Um ou mas conceitos ou categorias são considerados fixos, nitidamente definidos e distintos uns dos outros. Esta é a etapa do *ENTENDIMENTO. (2) Quando refletimos sobre tais categorias, uma ou mais contradições emergem nelas. Esta é a etapa propriamente dialética, ou da RAZÃO dialética ou negativa. (3) O resultado dessa dialética é uma nova categoria, superior, que engloba as categorias anteriores e resolve as contradições nelas envolvidas. Esta é a etapa de ESPECULAÇÃO ou razão positiva (Enc. I, §§79-82). Hegel sugere que essa nova categoria é uma “unidade de *OPOSTOS”, uma descrição que se ajusta em alguns casos (por exemplo, SER, *NADA e *DEVIR) mais facilmente do que em outros (por exemplo, MECANISMO, *QUIMISMO e *TELEOLOGIA). Sustenta Hegel que os opostos, no caso tanto de pensamentos quanto de coisas, se convertem mutuamente quando são intensificados, por exemplo, um ser cujo poder é tão grande, que aniquila toda a resistência, cai na impotência a partir do momento em que deixa de ter um antagonista a testar, revelar e sustentar o seu poder. Esse método é aplicado não só na Lógica, mas também em todas as obras sistemáticas de Hegel. Em FD, por exemplo, procede de modo semelhante, passando da FAMÍLIA à SOCIEDADE CIVIL e desta para o ESTADO. Mas a dialética não é apenas uma característica de conceitos; é também de coisas e processos reais. Um ácido e um álcali, por exemplo, (1) estão inicialmente separados e são distintos; (2) dissolvem-se um no outro e perdem suas propriedades individuais, quando são reunidos; e (3) resultam num sal neutro, com novas propriedades. Ou a *EDUCAÇÃO de uma pessoa envolve ALIENAÇÃO de seu estado natural,para o qual é mais tarde restituído ou com o qual é reconciliado num plano superior. Hegel sustenta que o ESPÍRITO pode tolerar contradições, ainda que resultem na destruição de outras entidades irrestritamente FINITAS. Isso está relacionado com uma diferença adicional entre espírito e NATUREZA. A dialética de coisas e eventos naturais não reflete a dialética de nosso pensamento sobre eles: o nosso pensamento progride dialeticamente de estágios inferiores para superiores da natureza (por exemplo, da natureza mecânica para a orgânica), enquanto que a dissolução de uma entidade natural resulta numa entidade de um tipo idêntico ou semelhante (uma nova semente, digamos, da mesma planta), não numa transição para um estágio superior da natureza. O espírito, em contraste, tem uma história progressiva (por exemplo, a destruição de um estado resulta freqüentemente num novo tipo de estado, não simplesmente num novo estado do mesmo tipo) e, assim, o seu desenvolvimento corresponde com freqüência, embora não invariavelmente, ao avanço do nosso pensamento sobre ele. Hegel distingue a dialética *INTERNA da *EXTERNA. A dialética de coisas objetivas deve ser-lhes interna, uma vez que elas só podem crescer e perecer em virtude de contradições realmente presentes nelas. Mas a dialética pode ser aplicada externamente a conceitos, descobrindo neles imperfeições que, na realidade, não contêm. Isso, na opinião de Hegel, é sofística. A dialética propriamente dita, em contraste, é interna aos conceitos ou categorias: desenvolve radicalmente as imperfeições que contêm e os faz passar (übergehen) para um outro conceito ou categoria. Hegel fala freqüentemente como se fossem os próprios conceitos, e não o pensador, que conduzem essa operação, e diz que eles mudam e se desintegram autonomamente, da mesma forma que as coisas, exceto que o seu “movimento dialético” (Bewegung) é não-temporal. (Schelling e Kierkegaard criticaram-no por falar de “movimento” de conceitos.) Ele pode querer simplesmente dizer que o pensador acompanha a índole natural dos conceitos ao expor suas contradições e ao propor soluções para elas, mas, não obstante, sustentou a existência de um paralelo entre o desenvolvimento de pensamentos ou conceitos e o desenvolvimento de coisas, o que implica ser a dialética interna a ambos. Assim sendo, a dialética não é um método, no sentido de um procedimento que o pensador aplica ao seu objeto de estudo, mas a estrutura e o desenvolvimento intrínsecos do próprio objeto de estudo. A dialética, do ponto de vista de Hegel, explica todo o movimento e toda a mudança, tanto no mundo quanto em nosso pensamento sobre ele. Também explica por que as coisas, assim como os nossos pensamentos, apresentam uma coesão sistemática entre si. Mas a transitoriedade das coisas finitas e a elevação (Erhebung) acima do finito efetuada pelo pensamento dialético também têm para ele uma significação religiosa, e está inclinado a assimilar a dialética no sentido negativo ao PODER (Macht) de Deus.
[1] HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, trad. de Paulo Meneses, 2003, (§ 37 do prefácio), p. 47.
[2] HEGEL, G. W. F. A Ciência da Lógica, 2 vols., trad. de Christian G. Iber, Marloren L. Miranda e Federico Orsini, 2016. Vide também HEGEL, G. W. F. A Ciência da Lógica - Excertos, seleção e tradução de Marco Aurélio Werle, 2011.
[3] FORSTER, Michael. Hegel’s dialectical method. In The Cambridge Companion to Hegel, 1993, p. 130.
[4] VIEWEG, Klaus. O pensamento da liberdade – Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito de Hegel, trad. Gabriel Salvi Philipson, Lucas Nascimento Machado, Luiz Fernando Barrére Martin, 2019, pp. 63-74. Vide também HEGEL, G. W. F. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, tradução de Marcos Luiz Müller, 2024.
[5] HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Espírito, trad. de Paulo Meneses, 2003, (§ 86 da introdução), p. 80.
[6] HEGEL, G. W. F. Enciclopédia das Ciências Filosóficas, trad. de Paulo Meneses, vol. 1, 1995, (§ 11 da introdução), p. 51. Vide também acerca da aplicação do método dialético, em GADAMER, Hans Georg. La dialectica de Hegel, 4ª edición, trad. Manuel Garrido, 1994, pp. 75-107.